Христианский фундаментализм в России на рубеже веков
Попытаемся уточнить и достроить эту мысль, постулированную Дэвидом Лайоном, — причем исходя из трехчленной историко-культурной схемы, из той кристаллограммы, которую я попытался обосновать на страницах этого исследования. Ибо, на мой взгляд, только такое соотнесение с контекстом и релятивизация и способны нейтрализовать контрэволюционные угрозы, которые исходят от постмодерна и его теоретического “изма”, и поддержать творческие импульсы, присущие постмодернистским тенденциям, а вместе с этими творческими импульсами — и возможную стратегию гуманизации результатов “культурной революции” постмодерна.
1. То, что Ясперс определил как “осевую культуру” (в моих работах — культура традиционного священнокнижия), знаменовало собой примат особо бережного и медитативного отношения к Слову, вживание в Слово — будь то в форме устного наставления-слушания, будь то в форме рецитирования и разбора рукописного текста116 . В этом пласте мiровой культуры стержнем человеческой личности мыслится процесс нравственного предстояния Бытию, процесс самоочищения самопознающей души перед Святыней, перед Абсолютом. Эта “осевая” духовная ситуация сообщила человеческой культуре огромную и, по видимости, неистощимую творческую энергетику, заложила основы понятий о достоинстве и правах человеческой личности — именно в силу представления об интимном и недосказанном в этой земной жизни сопричаствования человеческой личности Святыне. Личная коммуникация учителя и ученика мыслилась и воистину была существенным моментом такого сопричаствования. Социально-исторической издержкой этой “логоцентрической” позиции оказались основанные на притязаниях лидеров духовных сословий элементы религиозно-философского абсолютизма117.
Этот абсолютизм пронизывает собой не только традиционные эпохи, но и попытки их реанимации в нынешних движениях религиозного фундаментализма: движениях сугубо современного генезиса и сугубо современной техно-манипулятивной базы, движениях, эмоционально перегретых, но глубоко вторичных в смысле их религиозного и теоретического содержания118.
2. Культура модерн-проекта (Ю. Хабермас), опирающаяся на мiр печатной коммуникации, на “Гуттенберговскую галактику” (М. Мак-Люэн), — культура, основанная на принципе самоанализа непрерывно самообновляющейся теоретической мысли (собственно, это и есть декартово cogito), позволила выявить и обосновать историчность и глубину пронизывающих человека и преобразующихся в человеке интеллектуальных пространств. Нет слов, трагичны издержки модерн-проекта, прежде всего — абсолютизм технологической рациональности, включая и тоталитарные его перевертыши.
Разоблачение этих издержек — и нередко справедливое разоблачение — является главным идеологическим козырем постмодернизма. Однако характерный для модерн-проекта рациональный подход к динамике и структурам самообновляющейся человеческой мысли всё же остается непреложным завоеванием евро-североамериканской, а через нее — и всечеловеческой культуры.
А Россия — страна Достоевского и Толстого, Менделеева и Вл. Соловьева, Вернадского и Сахарова — исторически отнюдь не чужда этому проекту.
3. Что же касается ценнейших достижений культуры постмодерна (включая и его философский “изм”), — то на страницах завершаемого мною исследования я пытался эксплицировать эти достижения как учение о многосоставном и текучем Мiротексте, в котором неизбежно сходятся и взаимодействуют разные пласты и уровни природного, человеческого и созданного человеком. Это — то самое, что Деррида назвал “трансформативностью чтения”119, а наш Пригов определил как “нарастающую действительность”120. Действительность, добавил бы я от себя, низводящую все абсолютистские претензии идеологов, политиков, технократов, литераторов, клерикалов, философов, методологов, артистов лишь на уровень скромных “замет” на Мiротексте121.
И это в полной мере относится и к нашим постмодернистским мэтрам и корифеям.
Но что важно для “контекстуализации и релятивизации” идей постмодернизма: действительность “нарастает” не только “снизу” (досознательные и подсознательные структуры, динамика витальности и обыденного языка, чисто реактивные поступки индивидов и групп, взрывообразный рост рукотворной и машинотворной “упаковки” нашей социальной жизни), но и “сверху” — через мiр сквозных, пронизывающих историю и личность сознательных и сверхсознательных чаяний и смыслов. Без нарастания “сверху”, без нарастания смысловых или ценностных скреп человеческая действительность саморазрушительна, энтропийна122. Но если прибегнуть к излюбленной мэтрами и корифеями постмодернизма философской метафоризации, человек — не только корневое или даже ризомное123, но и окрыленное существо.
Можно вспомнить и по сей день не опровергнутую метафору платоновской Диотимы: люди беременны не только действительностью психофизической, но и действительностью духа и смыслов124.
При всей полуматериалистической сниженности постмодернистского подхода к трансформативной, нарастающей действительности, есть в этом подходе нечто чрезвычайно ценное в плане не только социогуманитарных наук, но, вероятно, и в плане будущего опыта социоэкономических стратегий и политических решений. Это — идея принципиальной недосказанности человека, становление которого происходило и происходит во взаимодействии подвижных и разноуровневых детерминаций, пронизывающих собой Мiротекст. Но в самой текучей имманентности Мiротекста вспыхивают некотVрые не равные самим себе предпосылки свободы. А с нею и личность, отрицаемая мэтрами и корифеями, возвращается в мiротекстуальную ткань, — причем возвращается в контексте постмодерных технологий, постмодерных потребностей, постмодерного жизненного процесса125. Жизненного процесса, в контексте которого, по словам поэта, “разные нужны”: физики и лирики, западники и почвенники, технократы и экологи, бизнесмены и бессребреники, рационалисты и мистики.
Причем нужны именно в некотором контекстуально осмысленном процессе взаимного оспаривания и взаимной дополнительности. Здесь, в осознании многполановой частичной детерминированности и существенной недосказанности человека, — некий новый, хотя и многотрудный виток демократического дискурса и институционализации126 .
* * *
Итак, некотрые самые общие теоретические итоги.
Одна из центральных философских позиций постмодернизма заключается в следующем.
Мiр, как он есть, нам радикально не дан. И вообще — некорректно ставить даже вопрос о бытийственности мiра.
Мiр дается нам лишь в той мере, в какой нам доступны процедуры его прочтения. Причем прочтения не собственно мiра, но, cкорее, Miротекста, — его подсознательно схватываемого и допускающего научное наблюдение среза. А также — если вспомнить терминологию Жиля Делёза — прочтение индивидуальных явлений на стыках и разрывах динамически взаимодействующих “серий”127.
Однако мы должны быть признательны нашим мэтрам и корифеям за одно то, что реконструкция/деконструкция их идей ведет нас к убеждению — убеждению, столь существенному для высших уровней нашей российской культуры! — что Мiротексту свойственно перерастать рамки семиотической игры, перерастать самого себя. Идея Мiротекста оказывается лишь новым вольным или невольным именованием Бытия. Имя бытийствует...
Среди признанной классики трудов наших мэтров и корифеев заслуженно популярен роман Умберто Эко “Имя розы”. Это повествование о погибели средневекового бенедиктинского монастыря в Альпах, повествование о том, как эзотерические и романтические притязания людей культуры, их самоуверенные “метанарративы” оборачиваются вторичным варварством, тогда как скромная способность к прочтению открытых для прочтения горизонтов Бытия открывает дальние, но многотрудные горизонты достоинства и свободы. Носителями этих приоткрывающихся человеческих горизонтов выступают в романе английские францисканцы-оккамисты.
Так вот, роман завершается рассуждением о том, что конкретные, эмпирически данные цветы роз — умирают, и ничего не остается от розы, кроме имени.
Как говорится у нас на Руси, начатое за здравие кончается за упокой.
Но ведь известно и нечто иное. Благодаря имени, несущему в себе огромную компрессию духовно-исторических ассоциаций и смыслов, вопреки всем превратностям истории, культивируются и выводятся на Земле всё новые и новые сорта роз. Через само “имя розы” воспроизводятся, преобразуются и подчас умножаются в истории — безотносительно к метанарративу прогресса — поэтические, философские, религиозные и нравственные смыслы.
Не говоря уже о самой материи и генетике роз.
И.В. Подберезский
Христианский фундаментализм в России на рубеже веков
I. Фундаментализм в постиндустриальную эпоху
П
рактически все пишущие сегодня о России сходятся на том, что проблемы, связанные с наступлением постиндустриального мира и сопутствующего ему постмодернизма, отразятся на ней самым непосредственным образом. Россия уже включена в мировые процессы, обозначаемые термином “глобализация”. Однако это включение проходит не безболезненно, оно порождает активное неприятие у значительной части российского населения, и неприятие это нередко выражается в призывах вернуться “к доброму старому времени”, которое одни видят в брежневской эпохе, другие — в сталинской, а третьи — и вовсе в допетровской.
- Постиндустриальное общество — это информационное общество
- Фундаментализм всегда радикален.
- Фундаментализм русского православия и его проявления
- Опыт России в ХХ веке
- Где обретается русский религиозный фундаментализм?
