Параллелизм пяти аспектов великих элементов


В параллелизме пяти аспектов великих элементов и пяти аспектов органов чувств, кроме сказанного выше, обнаруживается трехуровневая полиморфная структура системы Патанджали. Так, этот параллелизм - по своему содержанию собственно философская, логико-дискурсивная гносеологическая концепция - излагается применительно к психотехническому уровню системы.

Док-тринальный же уровень представлен в нем тем, что пятый аспект великих элементов - свойство обладать целью - и пятый аспект органов чувств функционально связывают философский и психотехнический уровни системы с ее религиозной прагматикой - нацеленностью на обретение кайвальи, освобождения.
Последний мотив в связи с эпистемологией разработан в сутре 49: Способность абсолютного господства над всеми формами существования и способность всеведения возникает только у того, кто обладает знанием различия между саттвой и Пурушей. В Вьяса-бхашье это проявляется указанием на двойственную природу гун: выступая внутренней сущностью всего, они в познании одновременно являются и объектом, и инструментом определения, но в своей всецелости есть совокупность всего видимого Господину, познающему поле, т. е. Пуруше.

Способность всеведения характеризуется Вьясой как беспечальная, ибо, обретя ее, йогин пребывает в состоянии всеведения, могущества и вне аффективных препятствий.
Сутры 50-55 посвящены рассмотрению вопросов, непосредственно связанных с проблемой кайвальи, конечного обособления Пуруши. Эти сутры, по существу, представляют собой тематический переход к основной проблематике четвертой главы.
Совершенная способность, называемая беспечальной, реализована; йогин, согласно Патанджали, должен культивировать по отношению к ней бесстрастие. Это необходимо в силу принадлежности обретенного различающего постижения к сфере гун; а все, что причастно к ней, должно быть отброшено на пути к кайвалье.

Устранение привязанности к различающей деятельности сознания позволяет, говорится в Вьяса-бхашье, достичь полного отъединения Пуруши от гун, т. е. позволяет энергии сознания пребывать в самой себе (сутра 50).
Аффективные препятствия в виде нежелательной привязанности, однако, могут возродиться в случае, если йогин, желанный богам, устремляется к чувственным объектам высших божественных сфер (сутра 51). В комментарии к этой сутре Вьяса приводит персонологическую типологию йогинов по степени их про-двинутости; Принявший образ жизни первой кальпы (prathamakal-pikah); Пребывающий на сладостной ступени (madhubhumika); Обладающий светом мудрости (prajnajyotih); Превзошедший пределы того, что следует взращивать (atikrantabhavanlya).

В более поздний период существования системы Патанджали эта типология комментировалась все более подробно, как можно видеть на материале Таттва-вайшаради. Вьяса же делает упор не на разъяснение типологии, а на проповеди окончательной отрешенности от чувственных объектов, ибо даже на очень высокой ступени йогической продвинутости беспечность... вырвавшись на волю, разбудит аффекты.
Продвинутость в психотехнической процедуре традиционно связывалась в индийских религиозно-философских системах с появлением способности различения предельных единиц делимости времени и материальной субстанции. У ПатаUджали эти вопросы рассматриваются в сутрах 52-53. Санъяма на последовательности протекания единиц времени способствует возникновению знания, порождаемого различением.

Вьяса, комментируя это положение, развертывает концепцию принципиальной неделимости непрерывного течения времени. Он вводит идею нереальности времени, трактуемого как часы и сутки. Момент для него - отнюдь не предел временной делимости, а период, необходимый для перемещения атома из одной точки в другую, близлежащую. И в этом смысле объективно существуют не единицы времени, а непрерывная хронологическая последовательность, в которой всегда налично лишь настоящее. Прошлое и будущее интерпретируются как присущие процессу изменения.

Тесно увязывая момент времени с появлением качественной определенности (дхармы), Вьяса косвенно пытается противопоставить буддийской теории кшан (моментов) свою трактовку, основанную на концептуально иных представлениях. Сравнение двух концепций - отдельная историко-философская задача, решение которой позволит более глубоко постичь сходство и различие не только в отдельных концепциях этих умозрений, но и в характере их философской направленности (сутра 52).


К совершенным способностям относится также и знание о двух тождественных объектах в том случае, когда невозможно выделить их различие в отношении родовой характеристики, свойств и положения в пространстве. Это вопрос, традиционно интересовавший реалистические школы, и в частности синкретическую ньяя-вайшешику. Ее представители придерживались той точки зрения, что йогину благодаря продвинутости в психотехнической практике становится доступным различение атомов.

Однако онтологической основой подобного различения выступает специальный показатель - antyavisesa (элементарное отличительнее свойство, присутствие которого указывает на принципиальную нетождественность атомов друг другу). Ньяя-вайшешика приписывала онтологический статус - и соответственно способность обнаруживаться в йогическом восприятии - универсалиям, включая родовые характеристики принадлежности единичного индивида классу. Эти характеристики (jati) в умозрении синкретической школы концептуально отличны от родовых характеристик в интерпретации санкхья-йоги.

То, что в последней является пятью родовыми характеристиками великих элементов (вязкость, твердость и т. п.), ньяя-вайшешиками относилось к списку так называемых вторичных качеств производных материальных объектов.
Родовые характеристики в системе ньяя-вайшешика определялись как невысшее общее, а универсалия бытие (satfa) - как высшее, т. е. относительно высшего общего подобные характеристики трактовались в качестве особенного и в этом случае бозначались бинаром samanya-visesa.
Санкхья-йога также пользовалась термином jati для обозначения родо-видовой принадлежности, однако в таком контексте jati интерпретировалась только с точки зрения лингвофилософ-ской концепции. Идея онтологического статуса элементарного отличия одного атома от другого не разрабатывалась. Взамен выдвигался тезис, что абсолютно тождественные объекты могут быть различны лишь в непосредственной связи с моментами их перемещения в пространстве или в связи с йогическим постижением непрерывной временной последовательности.

Восприятие моментов, - говорит Вьяса в комментарии к сутре 53, - связанных с другим положением в пространстве, и есть основание для различения их, т. е. двух тождественных объектов.
Идее элементарного различия атомов Вьяса противопоставляет рассуждение о непосредственном восприятии первого атома в связи с его пространственным расположением в каждое мгновение в случае, когда он тождествен второму атому по родовой характеристике, свойствам и положению в пространстве. Ввиду невозможности для второго атома совпадать по пространственному расположению с первым атомом восприятие пространственного расположения второго отличается от восприятия пространственного расположения первого атома, поскольку они различны применительно к моментам своего существования.

Проблема различения абсолютно тождественных объектов вводится в более широкий контекст сопряженности движения материальной субстанции со временем.
Заключительные сутры 54-55 касаются различающего знания на его высшей ступени. Дается четырехаспектное определение знания, порожденного различением: возникающее из интуитивного самоозарения, всеобъемлющее, всевременное и, наконец, мгновенное, моментально постигающее любой объект независимо от продолжительности его существования.
Тем не менее (и это особенно примечательно), если йогин достиг схожести саттвы и Пуруши, то возникает кайвалья, абсолютное освобождение, и оно не зависит от обладания или необладания знанием, порожденным различением (сутра 55). Решающим обстоятельством в процессе достижения кайвальи выступает отнюдь не такое знание, не высшее господство, а уничтожение семян аффектов.

Знание, порожденное различением, и высшее господство нужны лишь как средства очищения саттвы, ибо благодаря знанию в конечном итоге устраняется неведение.
Глава четвертая - Об абсолютном освобождении (Kaiva-lyapada) содержит концепции, посредством которых дается обоснование принципиального различия между Пурушей и сознанием. Это весьма важный раздел трактата, поскольку на основании собранного в нем философского материала можно прийти к окончательным выводам и относительно теории сознания в системе Па-танджали, и относительно интерпретации категории Пуруша.



Содержание раздела