Освобождение устанавливает истинную природу


Очень существенно во всем этом разъяснение того обстоятельства, что постижение вечности Пуруши, сама вечность (sasvata) есть и процесс, и предметная область истинного знания. В этом кардинальное различие буддийской установки, не признающей чего-либо вечного, и установки системы Патанджали.
Итак, какое именно страдание подлежит устранению в данной системе? Вьяса вслед за комментируемым текстом указывает, что устранению подлежит лишь страдание, которое еще не наступило (сутра 16). Именно оно и получает название подлежащее устранению.

Такой подход объясняется однонаправленностью времени: прошлое страдание уже не существует, настоящее - это актуальное содержание опыта и соответственно не может устраняться посредством мер, которые еще только будут прияты.
Интересна сама постановка вопроса во Вьяса-бхашье: ...только то страдание, которое еще не наступило, причиняет мучение йогину, чувствительному, как глазное яблоко, но не другому субъекту опыта. Далее Вьяса добавляет, что именно это будущее страдание и принадлежит к области того, что должно быть устранено, т. е. оно и составляет предметную область неведения, уничтожаемую истинным знанием.
Пояснение, что лишь будущее страдание подлежит устранению, казалось бы, всецело вытекает из обычных суждений здравого смысла; что же касается чувствительности йогина к будущему страданию, то, если вспомнить определение пятого аффекта - самосущей жажды жизни, свойственной мудрецу и роднящей его с червем, можно вообразить, что речь идет о победе над жизнью и смертью и обретении вечного освобождения. Однако здесь заложен более глубокий философский смысл, обусловленный отнюдь не уровнем обыденных рассуждений, а теми дискуссиями, которые велись между сторонниками системы Патанджали и сарвастивадинами.

Последние разрабатывали идею существования всех качественно определенных состояний сознания (дхарм) - прошлых, настоящих и будущих, идею их представленности в опыте. Каждое состояние уподоблялось по своей самотождественности жидкому топливу или молоку. Такая метафора была призвана прояснить неуместность отказа от устранения прошлого и настоящего страдания, поскольку будущее страдание обретает свою опору именно в непрерывности потока дхарм. Кроме того, буддийская теория предельной делимости времени на бесконечно малые моменты, связанные с протеканием психической жизни, требовала устранения всей массы страдания ввиду мгновенности перехода будущего в настоящее и прошлое.

До тех пор, пока причинно-обусловленный поток психической жизни не остановлен, будут существовать все дхармы, называются ли они прошлыми, настоящими или будущими.
Автор комментария к Йога-сутрам, таким образом, противопоставляет свою позицию концепциям сарвастивадинов, когда говорит, что будущее страдание подлежит устранению. Именно в духе этого противопоставления и разворачивается дальнейшая аргументация.
Причина будущего страдания - это соединение видящего (т. е. Пуруши) и видимого - всех свойств, взращенных в озаряющей сущности буддхи. Пуруша - это своеобразный свидетель (saksi), непосредственный наблюдатель состояний буддхи.

Между буддхи и Пурушей нет ничего промежуточного, хотя по своей природе они нетождественны. Пуруша только и становится наблюдателем при условии связи (samyoga) с буддхи.

Но при наличии такой связи он становится зрителем (drasta) и всего остальноо.
Озаряющая сущность буддхи (buddhisattva) отражается в Пуру-ше. Иными словами, обладающий рефлексивным знанием буддхи, он - Пуруша не сам по себе, свободный и бездеятельный, но специфицированный саттвической гуной.

Традиционная мысль разъясняет это посредством эпистемологической метафоры: Пуруша как он есть уподобляется луне на небе, а специфицированный знанием буддхи, он сравнивается с отражением луны в движущейся воде.
Видимое по своей природе независимо, или самозависимо. Оно становится объектом опыта, лишь будучи наделено сущностью другого, т. е. Пуруши.

Эту связь Вачаспати Мишра объясняет не как естественную (па svabhavikah), а как случайную (naimittikah). Но вместе с тем она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени.



Следовательно, такая случайная, не лежащая в сущностной природе связь определяется как безначальная.
Соответственно безначально и развертывание аффектов, действий и того, что их обусловливает, - бессознательных следов психической жизни (vasana).
Соединение видимого и видящего порождает страдание саттвы, а не чего-то иного. Согласно Вьяса-бхашье, саттва - пассивный объект по отношению к воздействиям раджаса.

Но Пуруша, не подверженный изменению, бездеятельный знаток поля, не страдает, поскольку лишь наблюдает объекты, он - Зритель в этом ментальном театре. Тем не менее специфицированный знанием буддхи, Пуруша предстает как бы испытывающим ту боль, которую претерпевает саттва, ибо он соотносится с ее формой существования.
Говоря о собственной форме видимого (сутра 18), Вьяса излагает учение о трех гунах - саттве, раджасе и тамасе применительно к концепции Пуруши. Гуны характеризуются непрерывным изменением, взаимным воздействием, соединением и разъединением. Из-за опоры друг на друга они обретают формы проявления, но никогда не смешиваются друг с другом. Находясь в отношении господства и подчинения, гуны обнаруживают свое присутствие, когда им принадлежит главенствующая роль. Последнее обстоятельство проясняется в Таттва-вайшаради так: При порождении божественного тела господствует саттва, а раджас и тамас играют подчиненную роль.

Подобно этому при порождении человеческого тела доминирует раджас, а саттва и тамас - в подчинении. При порождении животного тела господствует тамас, две другие гуны выполняют подчиненную роль.
Функция гун, по Вьясе, состоит в том, чтобы быть использованным для осуществления цели Пуруши. Совокупность их, действующих без какой-либо внешней причины, определяется как первопричина (прадхана).

Именно данная совокупность и представляет собой видимое. В то же самое время видимое определяется как великие элементы и органы чувств.

Давая это определение, Вьяса не объясняет процесс трансформации гун, полагая концепцию такой трансформации (parinama), вероятно, достаточно известной.
Видимое, указывает Вьяса, развертывается целенаправленно - для наслаждения (bhoga) и освобождения (apavarga) Пуруши. Наслаждение - это установление желаемых и нежелаемых качеств вне разделения саттвы и Пуруши.

Освобождение устанавливает истинную природу наслаждающегося, т. е. Пуруши.
В связи с данными определениями ставится весьма важная эпистемологическая проблема: понятия опыт и освобождение созданы разумом, буддхи, именно в нем опыт и освобождение осуществляются, но приписывается все это Пуруше; как это следует понимать?
Пуруша уподобляется полководцу, воины которого участвуют в битве, одерживают победу или терпят поражение, но не им принадлежит результат, а их господину (svamini). Так и в буддхи есть привязанность к круговороту бытия и наступает освобождение от него, но именно Пуруша наслаждается их плодом. Переходя от метафоры к предметному изложению, Вьяса резюмирует: ...постижение, удержание в памяти, способность рассуждать, отрицание, знание истинной сущности и жажда жизни, развертывающиеся в сознании, приписываются Пуруше как реально существующие в нем, поскольку именно он наслаждается их плодом.

Краткое разъяснение семантики этих приводимых в Вьяса-бхашье терминов дается в Таттва-вайшаради: Здесь постижение (grahana) есть знание (jflana) объекта только в его собственной форме (svarupamatrena); удержание в памяти (dharana) -запоминание (постигнутого); способность суждения, или анализ (uha),-выделение специфического (visesa); отрицание (apoha) -устранение в результате содержательного рассмотрения (yukti) ложно приписываемых (samaropita) специфических свойств. Знание подлинной сущности объекта обусловлено этими двумя - способностью анализа и отрицанием.

Жажда жизни, или жизнеспособность (abhinivesa),- отвержение или приятие объекта, обусловленное истинным знанием.
Речь идет именно об истинном, а не извращенном опыте, приносящем Пуруше наслаждение. Важно обратить в этой связи внимание на то, что в качестве содержания такого опыта выступает специфическое, т. е. индивидуальный объект, а не общее.

Это дополнительная аргументация в пользу оценки позиции Вьясы как номиналистической.
Далее рассматриваются формы развертывания гун, т. е. определение различий во внутренней форме видимого (сутра 19). Формы развертывания гун - это специфическое, неспецифическое, отсутствие признака.

Специфическое, если интерпретировать его как определенную ступень эволюции материальной природы (пракрити), включает в себя сущности, не способные порождать нечто себе подобное,- они суть конечные продукты эволюции. Неспецифическое (avisesa), напротив, предполагает возможность такого порождения.



Содержание раздела